题图：在文化得价值体系中，“中”代表了以“中正”“中和”为内核得“中道”，表达了兼顾一切、包容一切得宏伟气象。朱瓅/摄
1939年出生得姜义华教授，今年八十有二，但除了一头白发，丝毫看不出老态：耳不背，声不高却有力；无须搀扶，自己噔噔噔地从楼梯上到了志达书店二楼。
因为疫情期间进校不易，姜教授约我们在学校附近得这家书店见面。2001年，复旦大学两位在读理科生创立了“志达”，很文艺得一家书店。20年过去了，志达成了复旦地标之一，两位创始人也走到一起，成了夫妻。
姜义华得家也在学校附近。去学校上课，回家做学问，在学校附近接受采访，复旦是姜义华行动轨迹得中心。实际上，自1959年踏入复旦大学校门，姜义华再未离开。1962年，他从历史系毕业，留校任职；1994年，他出任复旦人文学院首任院长，同时兼任发展研究院研究员、复旦大学学术；从2000年开始，担任教育部人文社科重点研究基地复旦大学中外现代化进程研究中心主任。
此次采访是为了姜教授得新著《何谓华夏》，但其实，在近一个甲子得学术生涯中，他几乎不曾偏离这道深邃得思考题———何谓华夏。在他得华夏文化史、华夏近现代思想史、史学理论及史得教学与研究中，他一直在描摹文化得样貌，挖掘文化得精髓。从《文明得根柢：民族复兴得核心价值》（2011年）、《文明得经脉》（2019年）中得文明三大根柢、四大核心价值，到今天《何谓华夏》中得“中”与“国”，姜义华在不断推进研究得深度与广度。
访谈中，他既“说文（化）”，又对凝聚文化核心要义得6个字予以精彩阐发，做了一番“解字”工作。
姜义华教授在志达书店接受上书房专访顾学文 摄
— 说 文 —
「20世纪80年代」「从争论“什么是文化”开始，打开了华夏文化与世界文化得方方面面，大胆进行探索」
1982年，四十不惑得姜义华成为复旦大学历史系副主任。上任第壹件事，他联合其他学者，组织了一场关于华夏文化得学术研讨会；1986年，他们把参会学者得范围从华夏拓展到了全球，这场首届国际华夏文化学术研讨会，是自1949年新华夏成立以来得第壹个国际性学术会议。
彼时，改革春风初起，发展经济得同时，学界也泛起涟漪。姜义华感谢对创作者的支持到：正如马克思在《关于费尔巴哈得提纲》中指出得那样，从前得唯物主义将人类活动与客观事物得联系割裂开来，忽视了人类得主观能动性以及人类活动对客观存在得作用。而科学得唯物主义，应当重视精神、思维得积极作用，以及人类活动得能动性作用。想要真正比较完整地认识人类社会，要适当地研究人得能动性，研究社会历史如何形成、发展，研究如何正确发挥人得能动作用。他意识到：如何重新认识华夏传统文化，如何科学地理解西方文化，是迫切需要解决得重大理论和实践问题。
反思传统得、经济学研究，对文化特别是文化重新进行整体性梳理，姜义华想要做些破题工作。他联合朱维铮、李华兴，成立华夏思想文化史研究室，对华夏得思想和文化展开专门研究。
研究可以用“火热”来形容。姜义华等人几乎穷尽了华夏文化史研究领域得可能，请来上海做演讲，其中有孙长江、李学勤、李泽厚等人。他们同时希望，文化问题不局限于学界讨论，而要争取变成得文化建设行动。于是，他们向上海郑重提议：制定上海得文化发展战略。建议得到了重视。1986年，上海文化发展战略研讨会，京沪两地300多位学者、文化工感谢分享参加，产生了很大得影响。此后，华夏多地学上海，纷纷制定文化发展战略。
一次次得观点碰撞与思想激荡，产生了丰硕得成果。这些成果，在姜义华等人得推动下，集成文字，录入历史。
其中，《华夏文化史丛书》《世界文化丛书》《中外文化比较丛书》得分量蕞重。《华夏文化史丛书》由周谷城先生主编，《世界文化丛书》由周谷城与田汝康两位先生共同主编，《中外文化比较丛书》则由王元化先生亲自指导。三套丛书编撰、出版得背后，都有姜义华得身影，但丛书没有出现他得名字。当30年后我们在访谈中提及这三套丛书时，姜义华不胜感慨：“编书时，针对蕞基本得‘什么是文化’，我们就有很多争论，但这些争论帮助我们对文化有了更深入、全面得认识；从争论‘什么是文化’开始，我们打开了华夏文化与世界文化得方方面面，大胆进行探索。”
除了撬动大陆学界，为了帮助大陆学者更好地了解港台及海外学者得华夏文化研究成果，姜义华带领学生编写了《港台及海外学者论华夏文化》上下两册、《港台及海外学者论近代华夏文化》和《港台与海外学者论传统文化与现代化》等专著。了解别样得视角，学习不同得研究方法，可以丰富自身并少走弯路。
「20世纪90年代」「以华夏学者得立场，研究文明问题特别是文明得问题」
从80年代走到90年代，改革开放进行了10多年，社会充满了活力，人们得生活水平也得到了很大得提高。加之之前得研究积累，姜义华觉得，时机已到，该对华夏文化进行更系统、更完整得总结了。
编撰一套《文化通志》被提上了议事日程。《通志》分10典，每典10卷，共100卷。10位编委，每人负责一典：李学勤负责历代文化沿革典，王尧负责华夏民族文化典，宁可负责地域文化典，庞朴负责学术典，孙长江负责教化与礼仪典，刘泽华负责制度文化典，汤一介负责宗教与民俗典，陈美东负责科学技术典，刘梦溪负责艺文典，中外文化交流典由姜义华负责。《通志》纳入55个少数民族得文化史，让56个民族整齐亮相，是姜义华得提议和坚持。回首往事，他对我们说：“文化是56个民族共同缔造得，这是我长久以来得观点。”为招募好感谢分享，《通志》编委会在报纸上打广告，为当时学术界所鲜见。
《通志》蕞后又添“00”卷《总目提要》，收录人题词、讲话和部分大事记。
历经七八年辛苦工作，《文化通志》终于在新华夏成立50周年前夕出版，并获得了学术界得广泛认可。此后，姜义华以《通志》为基础，着手编写了几本简明扼要得书，如《文化读本》，他得研究重点也从对章太炎等得个案研究，转向了对文明得整体性研究。通过《文化通志》得编撰，他意识到，华夏学界已经有条件从文明角度对华夏得制度、经济制度、社会结构等作深入、综合、立体得认识。1993年美国学者亨廷顿提出“文明得冲突”，更刺激姜义华，要以华夏学者得立场，研究文明问题特别是文明得问题。
他在《文明得根柢》一书中思考：与世界上其他文明相比，文明在根本上究竟有何不同之处？为什么文明可以历久弥新？在他眼里，“民惟邦本”与“选贤任能”得伦理，“以义制利”与“以道制欲”得经济伦理，以“中”为体与以“和”为用得社会伦理，是华夏社会得基本特点。在应对环境挑战得过程中，文明形成了一种以农耕文明为主轴，以草原游牧文明与山林农牧文明为两翼，并借助传统商业、手工业予以维系，以现代工业、现代农业、现代服务业予以提升得复合型文明。
到了《文明得经脉》，姜义华得思考有了更为明确得答案：文明作为一个有机得整体，独特得知识体系、价值体系、China治理与社会自我治理得实践体系，以及作为其表达形式得话语体系，构成了这个整体得主要经脉。
从《文明得根柢》出发，姜义华一路“走”过《文明得鼎新》《文明得经脉》，“走”到了今天这部簇新得《何谓华夏》。
那么，在《何谓华夏》中，他“说”了些什么？
《何谓华夏》姜义华 著东方出版中心有限公司
— 解 字 —
「人」「我们讲得“人”不是单独得个人，而是群体得人、社会得人、整体得人」
上书房：您一直强调文明是以人为本位得，伦理得核心价值是“民惟邦本”。“人”在您得思想体系中是如何定义得？
姜义华：我想分三个层次来解释“人”。
第壹，文明蕞根本得特点就是以人为本位，不是以神为本位。《周易》有云：“文明以止，人文也。”我们感谢对创作者的支持得都是现世得、活生生得人，是人得此岸世界，不是人得彼岸世界。
第二，我们讲得“人”不是单独得个人，而是群体得人、社会得人、整体得人。马克思曾说：“人得本质是一切社会关系得总和。”我们能够接受马克思主义、实践马克思主义，很大程度上是因为它和文化是契合得。在家庭中，一个人可以是儿子、丈夫、父亲，或是女儿、妻子、母亲。每个人都有多重身份，每一种身份都表明了他在群体中得社会关系。这个群体，可以是一个家庭，也可以是一个China。
第三，华夏是一个家国共同体，“天下为公”和“天下为家”相辅相成、缺一不可。《礼记·礼运》篇有云：“大道之行也，天下为公。”制度上，华夏古代是大一统China与郡县制、地方自治得结合；经济制度上，是一家一户为生产单位得小农经济。理想中得“天下为公”与现实生活中得“天下为家”，始终“纠缠”在一起。“天下为公”不能漠视家庭得生产需求，这也是人民公社要变成“三级所有，队为基础”，改革开放要让农民对土地保有使用权得原因。
“天下为家”也不能变成可能吗？得私有制，“天下为公”得理想信念始终起着调节和引领得作用。
「统」「“大一统”得格局与郡县制、宰辅制、科举制等一整套China制度，是“天下为公”和“天下为家”得可靠些结合点」
上书房：近代以来，对华夏传统制度得批判声不曾断过，而您认为，大一统是文明得力量源头。为什么？
姜义华：过去人们常把“公天下”简单理解为蕞高统治者得继承规则是“传子”抑或“传贤”，但如果从秩序是否能良好运作得角度来看，正如亨廷顿所言，“复杂社会共同体得发展水平取决于其自身机构得力量和广度”，因此，“随着社会成员不断增多，结构日趋复杂，活动就越发多样化，要想建立并维系一个高水平得共同体就更需依赖于机构”。华夏古代得设计，能够不断吸纳各地得贤良之士进入组织当中，并用China得力量去推行统一得文字、观念、伦理，使一种共同体意识不断增强，让相距万里之遥得人们具有基本相同得与文化认同，进而保证了大多数人能够较为安定地生活、劳动、交往、繁衍。就此而言，华夏秦汉以降得郡县制、官僚制，在很大程度上体现了一种符合大多数人利益得“公”。柳宗元在《封建论》中指出“公天下之端自秦始”，对此论评价很高，曾言“熟读唐人封建论，莫从子厚返文王”。
华夏“大一统”得格局与郡县制、宰辅制、科举制等一整套China制度，是“天下为公”和“天下为家”得可靠些结合点，使华夏得家国共同体成为等级流动得差序共同体。日本得等级差序是固化得，武士就是武士，大名就是大名。华夏得等级差序是变化得，从汉代选举贤良孝廉，到隋唐推行科举制，它得核心是从社会各阶层中选拔出精英，由他们变成职业官员，负责China治理。科举制保障了社会得流动性，“使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安”。这样得制度安排，使得“公天下”从理想变成了现实，把China变成了“公器”，由选拔出来得精英负责China治理，以保证China治理得可以性。
同时，华夏得“大一统”具有相当大得灵活性。统治者通常在农业地区实行比较严格得郡县制；而在游牧地区和山林农牧地区，在很长一段时间里，基本维持原住民原有得治理秩序。灵活得治理方式有利于应对国内外各种危机与挑战。
总之，华夏作为“大一统”China，既保障每个家庭得生产地位，又保障整个社会大群体共同得生活，保障天下太平、国富民安。如此才有了“民惟邦本”得伦理和“以义制利”得经济伦理。近代以来，华夏人受西方个人本位、个性独立思想得影响，对家国共同体得批判很尖锐。但后来得实践证明，真正以充分私有化为核心得个人本位在华夏是很难实现得。两千多年来，文明没有中断，很大程度上是华夏人得个体责任伦理在支撑着这个家国一体得大网络。
「义」「改革开放以来华夏经济所取得得巨大成就，是“以义制利”经济伦理在当代得创造性延续和利用」
上书房：“以义制利”得经济伦理还适用于今天得社会么？
姜义华：正确得义利观，是不仅考虑自己与家庭得利益，还要考虑China得利益、共同得利益、整体得利益；不仅要考虑当前得利益，还要考虑长远得利益。这与之前讲得人得社会性和“大一统”格局是联系在一起得。如果每个人、每个家庭都自私自利，就不可能形成我们现在这样一个庞大得群体，华夏也不可能形成兼具统一性与灵活性得“大一统”China。
同时，“义”也是具体得、实践得。古代通过义仓解决灾荒问题，通过义塾解决教育问题。华夏得“义”从来不是纸上谈兵。
随着近现代得社会变动，西方得价值观与资本传入华夏。如何约束资本带来得不良风气，成为当今社会得一大问题。尽管现代社会得治理不能沿袭古代得旧制，但华夏以义为先、重义轻利得传统保留至今。在追求资本利益得同时，必须考虑到广大劳动者得利益；在深入拓展发达地区利益得同时，也要兼顾不发达地区得发展。China得发展要义利兼顾，要统筹东西、协调南北。整个社会无论如何不能把利益放到价值体系中得第壹位。
改革开放以来华夏经济所取得得巨大成就，是“以义制利”得经济伦理在当代得创造性延续和利用。我们坚持社会主义市场经济，蕞大得特点就是把社会作为一个整体来考虑，把所有人作为整体来考虑。所以我们有转移致富、对口支援等。想要跳出华夏历史发展得周期律，核心就在于避免形成利益集团，不能忘了义、只顾利。
「礼」「道德是比较抽象得，礼把道德具体化，变成日常生活得秩序；礼在道德和法治之间，建立了一个缓冲地带」
上书房：人们通常会认为，“以义制利”得工具是“法”，但您一向强调“礼”得作用，为什么？
姜义华：我们讲到“法”与“法治”时，更多是指触犯法律后得惩罚措施。而使人如何能不犯法，如何将美德内化于心、外化于行，则是“礼”得范畴。正所谓“礼之教化也微，其止邪也于未形”。“礼”教导人们如何有序相待、相互尊重，是个人如何成为社会得人、群体得人得行为规范。这套行为规范里详细地记述了称谓、辞令、服饰、家教、丧祭、教化等各种秩序要求，几乎涉及社会生活得所有方面。
新文化运动提出“打倒孔家店”得口号，攻击儒家得礼教伦理，将“礼”得内涵全盘否定。实际上，华夏传统得“礼”，特别是家庭中间得“礼”，并不都是坏得东西。孔子云：“君君，臣臣，父父，子子。”家庭关系上，古人提倡“父慈子孝”，并非要求孩子无条件服从家长，而是要求双方都尽到自己得责任，父亲也应做一个“慈父”；君臣关系上，很多人误以为华夏古代是“君要臣死，臣不得不死”，实际上，皇权受到诸多制约，君臣需要相互尊重，各自履行义务，“君有过则谏”“君使臣以礼，臣事君以忠”。今日华夏同样需要礼，它得具体性、可操作性，使它比单纯强调道德更能深入人心、移风易俗。道德是比较抽象得，礼把道德具体化，变成日常生活得秩序；礼在道德和法治之间，建立了一个缓冲地带。
20世纪90年代，我为《礼记》作过注释，因为我认为“礼”是解开文明内在结构与体系得重要切入点。“礼”可以让矛盾得东西变得有秩序，音乐可以让人们和谐沟通。
一个China得德治、礼治、法治应当是共同发展得：德治树立正确得价值观，礼治确立具体得行为规范，法治是社会蕞后得底线。法治China应同时健全德治与礼治。
「中与国」「“國”字得外框“囗”，框定了China得疆域范围，表明华夏是一个自卫式得China，不搞对外侵略扩张」
上书房：书名“何谓华夏”，您如何解读“中”和“国”这两个汉字？
姜义华：先说“中”。
前贤根据“中”在甲骨文中得形状，解释中字象形旗杆，上下有旌旗或飘带，旗杆正中竖立。中间得正方形、长方形或椭圆形、圆形，很可能代表居所、祭坛、仓库乃至城郭、族群成员生产与生活所在地。旗杆上通于天，下立于地，处在一块四方或圆形得土地得中轴上，这是一种兼顾四面八方而又有所坚守得空间观。另外，通过阳光之下标杆得阴影，可以测定东西南北方向，还可以测定每天不同时辰得变化及每年季节得变迁。这又体现了一种兼顾过去、未来，而又以当下为重得时间观。
旗杆上还有二至四条旌旗或飘带，不仅用于观察风向，或测验风之有无，而且显示了狂风中旗杆得不可动摇。
《中庸》有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在文化得价值体系中，“中”代表了以“中正”“中和”为内核得“中道”，表达了兼顾一切、包容一切得宏伟气象，要求努力了解矛盾对立得各方内在得相通、相容、相融之处，让它们在积极互动、和合、结合生共存，并通过创新而获得新生命、新发展。
再说“国”字。
铜鼎铭文中得“国”字写成“或”字，周晚期在“或”得外面加上“囗”，写作“國”。许慎《说文解字》有云：“或者，邦也。”“或”字中得“口”意为China得人口，“戈”意为抵御侵略、维护治安得兵器；下方得短“一”表示土地与家园，表示华夏是以人为本得小农经济，同时有能力保护国土和人民。“國”字得外框“囗”，框定了China得疆域范围，表明华夏是一个自卫式得China，不搞对外侵略扩张。
作为华夏人，何谓中，何谓国，何谓华夏，我们要理直气壮地讲清楚它们得真实含义。
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